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Le Pèlerin et le converti. La Religion en mouvement

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5Lecture fondamentale en sociologie des religions, en complément de “La religion en mémoire”
Par Caetano Veloso
Adhérer à une religion, c’est traditionnellement s’inscrire dans une lignée croyante et en transmettre l’enseignement. Mais cette exigence se heurte, dans les sociétés occidentales, au refus d’adhérer aux communautés instituées et aux traditions exclusives. Cette contradiction se manifeste de deux manières opposées : éclectisme et sectarisme.Assurer la transmission régulière des institutions et des valeurs d’une génération à une autre est, pour toute société, la condition de sa survie dans le temps. Dans les sociétés traditionnelles, des rituels d’initiation marquent solennellement l’entrée des jeunes dans la communauté des adultes. En même temps que ces rites effectuent et signifient l’incorporation des nouveaux initiés dans le groupe, ils confèrent aux jeunes la responsabilité d’en assurer à leur tour la conti-nuité. Mais « continuité » ne signifie pas « immuabilité » : dans toutes les sociétés, la continuité s’assure toujours dans et par le changement. Ce changement oppose inévitablement les nouvelles générations aux anciennes. Il n’y a, de ce fait, pas de transmission sans qu’il y ait en même temps « crise de la transmission ».Cependant, dans les sociétés modernes où la rapidité du changement constitue un véritable impératif culturel, cette « crise de la transmission » a profondément changé de nature. Les distorsions entre les univers culturels des différentes générations ne correspondent plus seulement aux adaptations que les données nouvelles de la vie en société rendent nécessaires. Elles localisent de véritables fractures qui atteignent en profondeur les identités, le rapport au monde et les capacités de communication des individus. Elles correspondent à un remaniement global des références collectives, à des ruptures de la mémoire, à une réorganisation des valeurs qui mettent en question les fondements mêmes du lien social. Toutes les institutions de socialisation (famille, école, etc.) sont confrontées à cette discontinuité culturelle qui les contraint à une redéfinition de leur mission.Dans le domaine religieux, les enquêtes récentes (1) font apparaître à la fois une mutation sans précédent de la croyance chez les jeunes, et un doute manifesté par la génération adulte quant à l’importance même de la transmission. Ainsi, un sondage montre que 4 % seulement des parents retiennent la foi religieuse parmi les qualités importantes à encourager chez les enfants. Cela ne signifie pas que les parents en question soient étrangers à toute croyance. Mais la croyance religieuse est devenue à leurs yeux une affaire de choix personnel, et elle n’est pas nécessairement associée à l’obligation de transmettre. Le thème du « droit au choix » laissé aux enfants leur permet couramment de justifier leur refus, explicite ou implicite, d’agir eux-mêmes comme agents de la transmission religieuse. Ce thème fait écho au souhait exprimé par les jeunes de « pouvoir choisir leur religion » (s’ils jugent nécessaire d’en avoir une) en fonction de l’affinité qu’ils ressentent avec telle ou telle tradition (2). Toutes les institutions de socialisation sont confrontées à cette mutation. Mais l’ébranlement qui en résulte est d’autant plus grave, dans le cas des institutions religieuses, que la transmission engage – au-delà de la reproduction institutionnelle proprement dite – ce qui est au principe même de leur existence, à savoir la continuité de la mémoire qui les fonde. Toute religion implique en effet une mobilisation permanente de la mémoire collective.Dans les sociétés traditionnelles, où l’univers symbolico-religieux est structuré par un mythe rendant compte à la fois de l’origine du monde et de celle du groupe, la mémoire collective est entièrement contenue, de fait, dans les structures, l’organisation, le langage, les pratiques quotidiennes.Dans les sociétés où prévalent des religions fondées, la mémoire religieuse est l’enjeu d’une réélaboration permanente de la part des communautés de foi qu’elle réunit. Le groupe religieux donne un sens à son expérience présente en la rapportant à un événement fondateur (la promesse faite au peuple élu, la mort et la résurrection de Jésus de Nazareth, l’expérience du Bouddha, le parcours de Mahomet, etc.) qui contient son avenir. Il se constitue ainsi, objectivement et subjectivement, comme une lignée croyante mettant en oeuvre – à travers le culte, l’étude, l’observance, l’exercice spirituel… – le travail spécifiquement religieux de l’anamnèse, qui est « acte de faire mémoire » (3).Au principe de toute croyance religieuse, il y a la croyance dans la continuité de cette lignée des témoins au sein de laquelle on transmet, de génération en génération, la révélation d’une vérité, la promesse d’un accomplissement à venir, le chemin d’une sagesse. Dans cette perspective, la transmission religieuse ne consiste pas seulement à assurer le passage d’un contenu de croyances d’une génération à l’autre. Elle est le mouvement même par lequel la religion se constitue comme telle à travers le temps : elle est la fondation continuée de l’institution religieuse elle-même.Ces considérations posent la question du devenir de la religion dans des sociétés soumises à l’impératif de l’innovation permanente et du changement. Dans ce domaine comme dans les autres, la capacité de l’individu à choisir l’orientation qu’il donne à sa vie tend à prendre le pas sur la fidélité à l’héritage reçu.Des religions sans tradition ?Le devoir d’adhérer à des vérités reçues d’en haut est aujourd’hui moins valorisé (notamment par les jeunes) que l’authenticité du sujet qui cherche « sa » vérité. Celui-ci revendique de plus en plus de définir lui-même les références croyantes qui font sens pour lui. Même les plus convaincus et les plus intégrés à une confession particulière font valoir leur droit à cette recherche personnelle de la vérité. Dans le même mouvement, tous sont amenés à produire eux-mêmes, si possible, le rapport à la lignée croyante dans laquelle ils se reconnaissent. Dès lors, les identités religieuses se définissent de moins en moins comme des appartenances héritées. Elles sont bien davantage le fruit, toujours précaire et révisable, de trajectoires d’identification qui se réalisent dans la durée. C’est l’individu lui-même qui donne à la succession d’expériences disparates qu’il vit la valeur d’un parcours doté de sens. Les récits de conversion – dont les nouveaux croyants de toute confession ne sont jamais avares – fournissent, par excellence, l’exemple de cette reconstitution narrative du chemin parcouru, au fil duquel le travail d’identification s’effectue.Il y a formation d’une identité religieuse lorsque cette construction biographique subjective rencontre l’objectivité d’une lignée croyante, incarnée dans une communauté dans laquelle l’individu se reconnaît. Cette démarche n’implique qu’exceptionnellement l’adhésion totale à une doctrine religieuse et l’entrée dans une communauté selon les règles fixées par l’institution. Les enquêtes menées sur les phénomènes contemporains de conversion (ou de réaffiliation) aux différentes religions montrent toutes qu’elle s’apparente plus souvent à un bricolage. Chacun prend en charge, pour son compte personnel, la mise en forme progressive de la référence à la lignée dans laquelle il se reconnaît au moins pendant un temps, d’autres rencontres et d’autres expériences pouvant toujours orienter le parcours vers d’autres directions. « Je me sens spirituellement chrétien, mais je n’appartiens à aucune Eglise », « je me sens proche du bouddhisme », « je suis attiré par la mystique musulmane » : pour faire valoir de telles préférences personnelles, il n’est pas nécessaire de rejoindre un groupe religieux particulier. Il suffit de lire telle revue, de fréquenter telle librairie, de suivre tel programme de télévision, ou encore – et de plus en plus fréquemment – de se brancher sur tel ou tel site Internet.Cette disjonction de la croyance et de l’appartenance est évidemment encore plus nette dans les cas où le sujet croyant revendique de pouvoir choisir, dans les différentes traditions, ce qui lui convient. Peut-on encore parler de religion ? Cette atomisation des quêtes spirituelles ne marque-t-elle pas la fin de la transmission des vérités partagées par les communautés passées, c’est-à-dire la fin du lien religieux ?Cette question croise celle du rapport entre religion, mémoire et société. Les sociétés modernes ont brisé le carcan de la tradition et érigé l’innovation en règle de conduite. Mais, lorsque le changement s’accélère, ce processus de libération produit aussi la déstructuration de la mémoire collective, au point que ces sociétés apparaissent de plus en plus incapables de penser leur propre continuité, et donc, par voie de conséquence, de se représenter leur avenir. Leur éloignement d’avec la religion tient, pour une large part, au fait qu’elles sont des sociétés amnésiques. Faut-il s’arrêter là, et considérer que cet épuisement de la mémoire est le lieu où se joue ultimement la dislocation du lien religieux ? Dans les formes les plus diluées des réseaux du New Age, par exemple, le lien social entre les adeptes se résume en effet au recours épisodique à des centres de ressources : librairies, centres de stage, salons d’exposition, etc. Mais les liens qui se nouent au sein de ces coopératives spirituelles sont impuissants à associer « religieusement » les intéressés entre eux. Manque en effet la référence commune à une vérité partagée, à une mémoire faisant autorité, référence constitutive du lien social-religieux. La validation du croire demeure une opération individuelle : à chacun sa vérité, dit-on… Ce régime purement subjectif de la vérité peut préserver une forme de religiosité individuelle, mais il dissout, potentiellement, toute forme de communalisation et donc toute transmission religieuse.Ce schéma cependant ne décrit qu’une tendance, qui est loin d’être la seule dans le paysage religieux actuel. La subjectivisation du croire suscite également un mouvement contraire de prolifération communautaire, dont témoigne par exemple, en terrain chrétien (catholique et protestant), la montée remarquable des communautés dites « nouvelles », de genre charismatique, qui valorisent une expression émotionnelle (exubérante ou seulement doucement euphorique) du bien-être spirituel partagé par leurs membres.La recherche de communautéParadoxalement, plus les individus « bricolent » leur système de croyances, plus ils aspirent à échanger cette expérience avec d’autres qui partagent le même type d’aspirations. Ils ont besoin de trouver auprès d’autrui l’assurance que leurs croyances sont pertinentes et efficaces. Pendant des siècles, cette confirmation leur était fournie par les institutions et leurs clercs. Ces dispositifs de la validation institutionnelle du croire sont aujourd’hui partiellement disqualifiés. C’est donc dans l’échange mutuel que les individus trouvent les moyens de valider leurs croyances. Cette tendance favorise le déploiement d’un régime de validation mutuelle du croire, qui privilégie le témoignage personnel et l’échange collectif des expériences individuelles. Cette formule n’est pas seulement au coeur des réseaux mystiques-ésotériques qui constituent notamment la nébuleuse flottante du New Age. Elle envahit aussi le monde des religions instituées. Le paysage actuel des Eglises est caractérisé par le développement de groupes et de réseaux qui ont pour finalité principale de donner à chacun les conditions optimales d’une expression de ses expériences et de ses attentes : ainsi, les mouvements charismatiques catholiques (environ 300 000 adeptes en France), les évangélistes en Angleterre et dans de nombreux pays du Sud.Mais ces dispositifs souples de « compréhension mutuelle » mis au service de chacun des membres ne répondent pas entièrement aux besoins de certitude que les conditions présentes de la vie sociale font surgir. Au moment même où la prétention des grandes institutions à dire le « croire vrai » pour tous est remise en question, des individus et des groupes réclament de disposer de références solides, définitives et non-discutables, leur permettant de se situer et de s’identifier eux-mêmes dans un monde incertain. Ces requêtes font le lit d’un régime de la validation communautaire du croire, qui s’affirme aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur des grandes traditions religieuses. Dans ce cas de figure, les croyants investissent leurs certitudes partagées dans des formes communes d’organisation de la vie quotidienne et d’action dans le monde. C’est dans un mode de vie entièrement fondé sur des principes religieux que s’atteste, de façon exemplaire, la pertinence des croyances. Celui-ci peut s’inscrire dans une action militante prosélyte tendant à « convertir » la société entière, comme savent le faire les mormons, les Témoins de Jehovah et de nombreux groupes évangélistes… Il peut également prendre corps dans la recherche d’une vie communautaire menée hors du monde et réservée à des virtuoses religieux, comme chez les adeptes de Krishna. Dans tous les cas, l’adhésion à un régime commun du croire est gagé, si l’on peut dire, sur l’intensité de l’engagement individuel et collectif. La cohésion communautaire témoigne, pour chacun, de la vérité du croire commun.Contrairement à ce qu’on pourrait penser, la montée de l’individualisme religieux, qui rend chacun responsable de sa foi, vient aussi renforcer l’affirmation de ces régimes communautaires aux dépens des croyances institutionnelles formellement (et mollement) partagées par un peuple de fidèles soumis à l’autorité de ses pasteurs. La tension entre régime institutionnel et régime communautaire de validation de la vérité (du « croire vrai ») est présente dans toutes les institutions religieuses. Poussée à l’extrême, elle isole de la masse des fidèles de petits groupes d’individus « purs », capables de témoigner intégralement les uns pour les autres de la vérité qu’ils partagent, capables donc de se passer de la légitimation de l’institution. La scène musulmane contemporaine – où s’affirme la prétention à dire « l’islam vrai » de leaders religieux dispersés (Frères musulmans, cheiks algériens, le calife autoproclamé Oussama Ben Laden) qui défient l’autorité traditionnelle des oulémas (docteurs de la loi islamique) – offre aujourd’hui une illustration particulière de ce processus. Mais celui-ci concerne tout autant la scène chrétienne ou juive, où des groupes intégristes (la Fraternité de Mgr Lefebvre, les mouvements créationnistes) s’efforcent aussi d’imposer un modèle fondamental de la vie religieuse authentique, en délégitimant des autorités institutionnelles jugées trop portées, selon eux, à composer avec les normes et valeurs modernes et démocratiques.Les deux tendances de l’époqueLe paysage religieux de la modernité contemporaine est donc façonné par deux tendances opposées.La première, en lien direct avec la culture de l’individu qui s’impose dans la société contemporaine, tend à relativiser les normes fixées par les institutions religieuses. En mettant l’accent avant tout sur la valeur de la recherche et de l’appropriation personnelle du sens, ce mouvement dilue et conteste parfois explicitement la notion d’obligation en matière de croyances et de pratiques.Si communauté il y a, elle a pour vocation de manifester la convergence mutuellement reconnue des démarches personnelles de ses membres, et non leur conformité. La reconnaissance des différences est aussi importante, dans cette démarche, que l’affirmation des croyances partagées au sein du groupe. Le lien communautaire est censé se constituer et se reconstituer en permanence à partir du « crédit spirituel » que s’accordent des individus engagés dans la recherche d’une expression commune.Un autre mouvement, en sens contraire, oppose à cette conception souple de la communauté la solidité collectivement attestée de petits univers de certitudes, qui assurent efficacement la mise en ordre de l’expérience des individus. La communauté concrétise alors l’homogénéité des vérités partagées au sein du groupe, et l’acceptation de ce code du croire communautaire – qui embrasse croyances et pratiques – fixe en retour les frontières du groupe.Non seulement ces mouvements s’opposent l’un à l’autre, mais ils défient également la conception institutionnelle des grandes religions. En régime de validation institutionnelle, c’est l’ensemble des croyants passés, présents et futurs qui constitue la communauté authentique. Les petites communautés ne sont que des condensations historiques de la lignée croyante. Elles ne sont que des réalisations partielles de la « grande communauté » (le peuple élu, l’Umma ou l’Eglise) qui est leur référence permanente. L’autorité religieuse légitime est celle à laquelle est reconnu le droit de parler au nom de la « grande communauté ». Garante de la continuité et de l’unité de celle-ci, ces autorités contrôlent les dispositifs de la transmission autorisée.Lorsque, comme c’est le cas aujourd’hui, cette régulation institutionnelle se défait, ou lorsqu’elle est inexistante, les dynamiques de l’individualisation et de la communautarisation développent leurs effets contraires. Elles tendent à se stimuler l’une l’autre. Elles accentuent la tension entre les régimes de la validation mutuelle et de la validation communautaire du croire. Ce phénomène se manifeste à l’extérieur des « grandes religions » où l’on observe à la fois le développement d’un monde de croyances individuelles bricolées et la prolifération de petites communautés, ordinairement appelées « sectes », qui prétendent pour leurs membres au monopole de la vérité. Mais il affecte aussi les « grandes institutions » (comme l’Eglise catholique) déboutées, au moins partiellement, de leur légitimité à fixer pour l’ensemble de leurs ressortissants un régime uniforme du croire. La référence à la lignée croyante commune, privée de ce support qui assurait la transmission des identités religieuses à travers le temps, se trouve ainsi écartelée entre, d’un côté, le mouvement de la dissolution de la mémoire collective dans le libre jeu de la reconnaissance subjective, et, de l’autre, l’enfermement de celle-ci dans de petits dispositifs du sens assurant la sécurité d’un code de sens clé en mains : une tension qui commande, pour une large part, le devenir du religieux en modernité

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